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赵毅衡:争夺孔子
作者:赵毅衡    文章来源:学术中国网    点击数:    更新时间:2008-1-2
       西方对中国哲学的研究,一向局限于专业小圈子:几个教授教几个学生,让这几个学生以后能教几个学生。他们组成了一个稀有物种,不过有自尊的大学必备。他们的研究对象在学院内都与他人无干,跟学院外的世界更不沾边。正因如此,在中国如火如荼进行了一个多世纪的辩论,突然延烧进西方汉学家的小圈子,倒让我们大吃了一惊:这个小圈子本来是以幽静安宁取胜。更叫人吃惊的是,法国最负盛名的汉学家,被一个比他更年长的同行批评,名字都写到了封面上:《驳于连》------ 毕莱德著,巴黎阿丽亚出版社去年出版。如果我是于连,我会心中窃喜。

  在中国,有关儒学的辩论,总能让争论各方热血澎湃,这在西方汉学家中不可想象,他们事不关己,在安全距离外隔岸观火,向来如此,如今竟然一变!毕莱德(Jean Francois Billeter)的书《驳于连》,字里行间都燃烧着愤怒的火焰。

  毕莱德是一位法国-瑞士学者,他研究李贽的著作,以晚明士大夫思潮为背景做社会学研究,毕莱德研究庄子也颇有成就。他创办了日内瓦大学汉学系,在该大学任教直到1999年退休。不过从这本气势逼人的书来看,他远远没有从知识分子身份中退休。

  他的论战对象于连(Francois Julien),学术生涯更为光彩夺目。于连目前是巴黎第7大学的中国哲学教授,也是法国公众生活中的熟悉身影,《世界》,《辩论》采访他,想“理解”几千年中国文化的商人和投资家需要他指教:都知道不理解儒学,就难以赢利。

  于连七十年代在巴黎高师读希腊哲学时转向汉学,他后来在各种书的后记与谈话中一再说到他的想法:中国哲学可以推翻西方思想的任何普世性重大规律。只有中国能起这样的作用,因为中国文化是欧洲唯一的“伟大的他者”:阿拉伯世界,希伯来世界,与欧洲联系过于紧密,印度则与欧洲语言上连接,梵语与希腊语与之间只是稍有差别,而日本则是中国文明的一个变奏。要完全离开欧洲,中国是唯一选择。

  于连1975-1977年在上海和北京学习,博士论文写的是中国现代文学的开山始祖鲁迅。1978-1981年于连载香港任职,1985-1987则把基地放在日本,1989年回到巴黎从事写作,异常多产,平均每年一本书,至今已有23本,最后一本书几乎是直接回应毕莱德。法国媒体对每本书都予以报道,大都赞扬备至。他的书广为翻译成各种语言:有四本译成中文,有趣的是,译成越南文的竟有六本。

  于连的第一本主要著作《过程与创造》(1989),是研究17世纪中国哲学家王夫之的专著。这本书已经指明了他今后著作的一贯主题,以及他的比较方法。从这个方面看,他的学术生涯倒是一以贯之始终不变:中国思想不仅是与欧洲有本质不同,而且常常更为优越。例如中国哲学从“道”概念出发,而不是从“创世”出发,由此不必处理“存在”这个笨拙的谜语,也因此不必为形而上学伤脑筋。。这本书奠定了于连作为一个志向高远前程远大的年轻学者的名声。

  处理完上帝,于连转向艺术。《平淡赞》(1991)认为“淡”是中国艺术最珍视的东西,看起来好像是“寡味”,实际上比任何潜在的“味”更高明。在艺术上,就如在哲学上,中国就是胜欧洲一筹。

  在1992年的《事物之势:中国的效用概念》中,于连处理了一个更宏大的哲学课题。中国字“势”异常多义:字典上的意思有“力量,影响,权威,势力,方面,环境,条件”等等。于连翻译成“Propensite”(倾向),用语明显来自莱布尼茨,这种“欧化”译法,恐怕更是添乱。次年于连出版《内在性:<易经>哲理》,把《易经》称为“怪书中最怪的一本”,但是他用中国的“内在性”对付欧洲的“超越性”,当然更胜一筹。于连说《易经》与西方思想成鲜明对比,因为《易经》不用神秘主义,不用抽象,创造了对世界的理解,而西方人就不得不求救于存在,或上帝。再一次,于连的自由阐释,他的欧化或希腊化术语,彰显了中国先秦哲学的优越性。

  这真是一个悖论,因为他自认的学术策略是“借道中国迂回到希腊”。他的下一本大书,长达400多页,《迂回与到达:中国与希腊的意义策略》(1995),就是着重谈这个问题。此书讨论了儒家与道家经典《论语》《孟子》《老子》《庄子》,发现这个经典有个共同点:话语形式不确定,回避对付最本质的共同性,而是把各种困难的角度统合起来,从而发展多样性。此种“迂回”带我们走到离希腊的“逻各斯”最远的地方,由此让我们“到达”希腊,而且一比之下,发现希腊哲学特别“抽象,呆滞”。这本书的讨论与结论,恐怕是最典型的于连。

  1995似乎是于连的多产之年,他又出版了一本书《道德对话》,写的是孟子与一个欧洲启蒙运动哲学家的想象对话,这位对话者是于连发明的,看来是帕斯卡,卢梭,叔本华,康德的结合体。不奇怪,他们四不敌一,输给中国亚圣。然后于连从道德转向政治军事哲理,他的《效用论》(1977)发现,西方人(亚里士多德,马基雅维利,克劳塞维茨)比起他们的中国同行(孙子,韩非子,鬼谷子)无论是打仗还是搞外交,都笨拙得出奇:中国人靠“不为”取胜,西方人依赖“耗力克服阻挡”。1998年的《圣人不思》在于连的著作中非法语译本最多。他的论点是:中国思想家使用智慧而不是“理念”,西方哲学家使用的是抽象和建构。中国人接受自然而然的现实,抽象的理念是对自然的偏见。因此圣人不思,而欧洲人的做法只能远离真正的哲学。

  在2000年,于连回到美学,出版了《不可能之裸》,把它先前的“论淡”变得更具体。在西方文化中,一直有裸体,但在中国艺术中几乎完全看不到。身体的遮盖程度看来值得好好做哲理探索,于连的探索得出结论是:裸身即在场的暴露,中国人的做法是强调不在场,从而开启了一种“感性接近本体论“的途径。2003年的《大像希形》揭示出西方美术热衷于克服客体的“客体性”,从而一直在追逐现实的幽灵,与此正成对比的是中国艺术不自我限制于课题的外形,“大像”拒绝相似,从而避免成为囚禁于静止形式中的片面形象。

  以上简略描述的只是于连至今为止作品的一部分。于连在《辩论》的采访中轻而易之地打发说:他的著作可能显得题目散乱:战略,平淡,道德,五花八门,但是这些都只是一些“籍以回到中心问题即欧洲理性的不同角度。既然无法正面处理欧洲问题,我只有一个可能,即是从一点跑到另一点,织成一张问题之网“。在每一本书中,于连都能发明几个至少在法语中十分悦耳的词儿,能让中国哲学令人赏心悦目地不同,却又不难理解,不仅比西方高明,而且对西方人大有启发。

  自然,人们心中疑窦油然而生:要是中国思想比古希腊,比任何其他文明,都高明得多,为什么好多中国人自己看不到中国文明是世界上最伟大的文明?仅仅说”中国不是中国的他者“,好像还不够。

  毕莱德就是这个地方切入。他指责于连是“一连串制造中国绝对他者神话的欧洲作家中最新的一个“。毕莱德引用的例子包括谢阁兰(Victor Segalen),葛兰言(Marcel Granet),卫理贤(Richard Wilhelm),李克曼(Pierre Ryckmans),对他们来说,中国都是”绝对他者“。而中国神话的源头,恐怕要追溯到伏尔泰与十八世纪“亲中国启蒙运动”。伏尔泰与那一代哲人当然是用中国作为障眼法,来反对他们在欧洲要打倒的政权。毕莱德论点的核心是:于连做的是拿过这个神话加以更新,却掩藏这个神话固有的政治意义。伏尔泰与他的同代人关于中国的看法来自他们的敌人耶稣会教士,而这些耶稣会教士制造中国神话则是利益在焉:他们有必要把中国的帝国体制,以及背后的儒家哲学,描写的尽善尽美,因为他们的战略就是努力使皇帝改宗基督教,从而让整个中华帝国改宗基督教。他们的解释是:儒家是打开“士大夫智慧世界大殿”的神奇钥匙。毕莱德认为耶稣会教士是中国“神奇他者”观念的始作俑者,于连只是继承了他们的事业。因此,问题的核心,在于必须看到中国哲学自古至今的政治用途。

  毕莱德回顾了儒家政治化过程:公元前六世纪到三世纪,现在往往被称为“儒学第一期”。中国当时是个地理概念,很难说是个国家,一批公侯之国互相对抗,与古希腊非常相似,同样相似的是:诸子百家竞争,力图得到王侯们的注意。孔子(公元前551-479)与他的几代门徒只是百家之一。秦朝(公元前221-206)第一次统一中国的努力,维持不长,却极为残酷:秦始皇焚书,独独赦免法家。汉朝建立后,采取了不同的方针:士大夫政权迫切需要一个哲学来支撑新生的帝国,汉代的廷臣学者重建了“先秦”儒学,毕莱德认为那种儒学是一套宇宙观加伦理教条,其中杂糅了前代使用的法家,不过掩盖了法家的残酷性质而已。由此,汉儒开启了所谓儒学发展第二期。

  这些早期意识形态专家非常成功,他们的哲学支撑的帝国在中国延续了两千多年,到二十世纪初帝国政权才垮台。毕莱德的结论是:“我们今日称作‘中国文明’,原本与帝国集权联系在一起。”这与希腊哲学很不相同,希腊哲学看来没有与任何形式的暴政相联系,而是成为“欧洲历史上自由民主思想的一贯源泉”。在中国哲学中,看来纯粹的概念,例如“中庸”,原先也是用来教官员的统治技巧。

  儒学后来的发展依然是政治化的。在南宋,在明代,从12世纪到17世纪,一连串的学者吸收佛教与道教影响,建立了哲学上更加成熟复杂的儒学。这被称为入学发展第三期,西方称之为“新儒学”(Neo-Confucianism)。1644年满洲人征服了中国,他们急于为少数民族统治争得合法性,于是把儒学变成一种原教旨教条主义。在十九世纪,中国收到西方屈辱的军事与文化入侵之后,儒家被很多人视为中国现代化的主要障碍。但是在二十世纪下半期,儒学有有几次复兴努力,此时称为新儒学(New Confucianism),常被称作儒学第四期。儒学的历史回顾,倒是让毕莱德批评于连的非政治化有了根据。

  毕莱德倒也不难发现于连每本书中有盲点。于连虽然声称是在讨论一个完全不同的哲学传统,他却从来没有让这个哲学的代表人物发言,书中很少引语,也缺少对原始文本的细读,也没有仔细介绍这些思想家的历史背景。于连的方法是摘樱桃似地挑选概念作为讨论焦点,提出一个横跨中国哲学的同质图景。于连的翻译方式也在维持“他者中国”神话。像“道”或“势”这种概念,脱离语境挑出来,译成“新时代”(New Age)普及哲学式的术语,实际上是偷工减料:像于连那样把“道”译成Process,能让外行读来字通句顺。在毕莱德看来,“亲中国派”于连实际上是背叛了中国哲学。毕莱德认为不能集中于个别字眼,应当讨论整个语境,而要如此做,就要明白,人性经验以及基本常识是相通的,中国人自己并不一定认为他们的古人如此高明,正是因为中国人也是“自由的,负责任的人”,他们也不喜欢帝国集权。毕莱德为了对抗于连把中国“希腊化”,反过来把中国人描写成“和我们一样的人”,由此,中国哲学就成为政治上可理解的。

  毕莱德描述了中国哲学如何变成帝国意识形态之后,又讨论了帝国崩溃后的中国思想界。从某种程度上说,这些段落是这本书中最有意思的部分:生活在实际之中的中国人,比西方汉学圈中人,更明白问题的复杂性。根据毕莱德的分析,在对待传统思想的态度上,五四时期中国知识界就分成四派:激进偶像摧毁者(如中国共产党的创始人陈独秀)完全拒绝中国传统思想;批评派知识分子(例如自由主义-怀疑主义历史学家顾颉刚)质疑其“神圣起源”;比较派(如第一本中国哲学史作者冯友兰)用来与西方哲学相比较;纯洁派(例如儒家教育家钱穆)坚持认为两者完全不可比,也无法互相交流。

  这四派实际上分成两个阵营:批判阵营,辩护阵营。比较派与纯洁派都属于辩护阵营,他们的方式不同,结论却一致-----中国传统思想优越。毕莱德认为于连是一名典型的比较派,与他的中国同行相似,比较的结论永远是中国哲学比任何其他民族的哲学强。

  批判阵营和辩护阵营在现代中国的一代代学者中都后继有人,而且两者的对抗,不但没有淡化,反而越来越火爆,尤其在近年中国经济起飞之后益发如此,毕莱德举的例子是两名当代的学者:牟钟鉴教授是今日的纯洁派,他在2005年发表的“中华大道”,用的是文言。在文中他认为西方文明,无论在文化上和经济上,都已经越过其巅峰下降,21世纪将是中国世纪。另一个例子是南开大学女教授李冬君,在2004年出版的《孔子圣化与儒者革命》一书中,她强调说:儒家作为一种再现系统,至今控制着中国人的思维,尽管皇权已经在一个世纪前倾覆,儒家思想依然在引导其臣民履行“为整体利益而牺牲的义务”。

  毕莱德提出:应当对中国这个“本质他者”去神话化,认识到其哲学是一种帝国意识形态,这样做政治上是必要的:“这不是贬低中国哲学在历史上起的重大作用,而是决定我们应当如何理解中国哲学”。这个任务在今日更为迫切,“因为中国人与欧洲人过去生活在地球的两边,如今这古代隔离已经消失,今天我们面对同样的历史时刻,我们必须共同行动,彼此理解“,而他者神话只能妨碍中国与西方互相理解。毕莱德这番话,是对于连的最严重攻击,因为于连一直以加强中西互相理解为己任。毕莱德老实不客气地说:”那些对过去进行批评性反思的人,是赞同民主自由,而比较派是在为国家政权服务“。

  毕莱德《驳于连》一书的结尾一章,题为“必须选择”,要每个读者采取一定立场。我作为此的书的评者,看来也难逃此义务。但是难道我只能两者选其一,不是毕莱德的立场,就是于连的立场?我的看法是,于连把中国哲学非政治化,毕莱德把中国哲学政治化,恐怕都是基于普世化的西方原则。毕莱德的立足点是现代自由主义立场,这是近现代欧洲的产物,很难说是希腊思想。但是问题并不在于中国思想究竟是特殊的还是普世的-----中国在一定程度上两者兼有。问题在于:一再向中国人重复,说中国文化曾经是今日依然是如此绝妙,可以治疗西方患上的的要命疾病,这种说法对中国人没有好处。这种说法对伏尔泰时代的欧洲有用,可能对于连的欧洲也有用,只是对于中国无益。于连笔下如此具有诱惑性的美妙他者形象,在过去一个多世纪中,没有帮中国人的忙,如今依然没有理由认为这是个可取的方案。中国哲学应当从西方他者的冷茧中破壳而出,不管于连或其他人如何用优越的茧丝把它捆扎起来。

  应当说,于连自己很清楚他的非政治化,实际上与政治胶结在一道,在他的报纸访谈中,他说得很明白。在《世界报》的访谈中于连说到,中国政府明白应当如何处理文革后非毛化时期具有爆炸性的形势,邓小平大手笔,巧妙地推行“不争论”政策,胜利地实行了一场“不声不响的革命”,历史证明了这是一个了不起的伟大胜利。于连解释说,邓小平之所以能胜利,是因为他的战略思想的基础是中国的“效用论”。所以说,于连虽然在讨论哲学的书里不提,却自己也承认,在今日中国,哲学是政治性的。

  说真的,恐怕中国哲学今日更加政治。在八十年代与九十年代,已经出现了一个声势浩大的“儒学复兴运动,其主要人物是在美国大学任教的一些中国学者。他们力图提出一个与韦伯分析的清教类似的儒家工作伦理,以此说明东亚资本主义令人眩目的成功。哈佛大学的杜维明是这个运动的领袖人物。杜维明的观点,拿他自己的话来说:第一:“强势的经济一定要和权威的政府合作”;第二:“民主制度,精英制度和道德教育需要互相配合”;第三:“个人可以求突出表现,但是基本上,还是讲究大的或小的团队精神”。杜维明一再说,比起西方企业来,东亚资本企业往往在家族基础上运作,由此更为”有效用“------这又是于连喜欢的词。1997年突然爆发的亚洲金融风暴,沿着所谓“龙脉”(或称“儒学影响圈”)从新加坡到南韩,到日本,飞速蔓延,暴露出这些国家经济结构上的问题,甚至有些国家的政治结构问题,儒学复兴突然哑了火,不知如何解释才好。

  近年来,另一场儒学复兴又出现了,“国学热”在中国如燎原之火。电视把哲学普及者变成耀眼的明星,很有点像美国八十年代福音主义明星牧师。各级学校的学生要读经,首先要背诵,理解其次。2006年出现了一连串的事件,点燃公众对儒学的热情。五月里,几家大型网站合作选举“国学大师”;七月上海出现了“国学书塾”,引发争论;九月公布了“国际统一标准”的孔子塑像与肖像,一大批学者联名建议把孔子诞辰设为教师节,许多学者要求考生在考试前不要拜佛,要拜孔子,因为孔子才是有学问的人,最后这个建议倒是非常有道理。此类为孔子增光的举措层出不穷,今后只会越来越多。

  中国政府对“国学热”的态度,倒是不冷不热。中国共产党的创世人多是偶像破坏者,自从八十年代初改革开放以来,中国发现全球化与国际竞争,对中国大有好处。实际上中国政府对美国,欧洲,俄国正在出现的贸易保护主义,政治孤立主义势头非常敏感。群众性民族主义情绪当然对政权有好处,但是政府也不想看到中国“向内转“。既然政府态度骑墙,国学热至今基本上是一个群众与知识分子自发的运动。在我居住的城市成都,星期天上午群众自发到茶馆听国学讲座,我想他们并不是来听意识形态说教的。国学热本身当然是有意识形态目的,尤其是在中国的价值真空时期。中国的经济力量持续增长,国学热也会迅速发展。这就是为什么毕莱德提出的问题非常重要:关于他者性的哲学思辨,一旦推到极端,会具有危险的魅力。所谓”多样性“会变成一种无法辨认,难以企及的异质性,把他者性变成神话,对生活在神话内和神话外的人都没有好处。因此我们希望,这场发生在法语汉学圈子内的热烈争论,会成为一场更深入的讨论的序曲,讨论的题目是:让他者成为永远的他者,我们能否承受此种代价?

  (此文原题为“Contesting Confucius”,刊于New Left Review 2007年3-4月号)

 

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